js 如果宪法中有社会权的规定，依据社会权条款进行合宪性审查就难以避免。
同样按照对应性命题，那么这将意味着相对于B的第三人C拥有一项豁免。[47]所以，即使不可放弃的权利看似因此成理了，但这同时意味着，它在一开始就不再是个权利现象了。
除非，另外一人所拥有的是与主张（权）对应的义务（duty）。与此同时，即使存在不可放弃的权利，也不意味着这种权利是不可剥夺的（nonforfeitable）。就权利理论的讨论现状而言，霍菲尔德的理论仍然被视为关于权利（和义务）的基础概念框架，因此全面放弃的做法至少在目前是缺乏理由的。在这种理解之下，所谓不可剥夺的权利，就成为对国家/政府的某种特殊限制，即政府不能以任何理由取消[18]国民所拥有的某类权利。例如，我将一件废旧的衣服扔到垃圾箱，两个人几乎同时拿到这件衣服，但一个人为了换钱、一个人为了御寒。
因为，无论如何理解权利，它都不可能是个自然事件，而一定是个道德现象。因此，不可剥夺不等于不可放弃，所以不可放弃的权利仍然是可剥夺的。除非，反对者认为只有治疗能够提高福利水平，而改进反而会降低福利水平。
必须注意，如果说强迫治疗强迫义务教育因为满足自主生活的底线条件，因而具备道德正当性。简单说，道德责任(moral responsibility)回应(response to)的，是选择者或决定者个人的自由意志。由于刚才这些讨论，作为文章焦点的人类改进，不再是上一节中那个比较宽泛的定义，而是一个更窄的定义(狭义)：出于非治疗的目的，将人类做超出正常状态的改进。[1]其中的一个典型例子，就是2018年报道出来的贺建奎事件。
所以，在道德上最为妥帖的答案，就是那个一开始最符合道德直觉的答案：基因编辑的技术当然可以使用，但是必须以允许治疗、不允许改进为限度。[35]Ronald Dworkin, Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality, Harvard University Press, 2000, p.414. [36]Michael Sandel, The Case Against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering, Harvard University Press, 2007, pp.36-44. [37]C. A. J. Coady, Playing God, in Julian Savulescu Nick Bostrom eds., Human Enhancement, Oxford University Press, 2009, pp.161-166. [38]对自然的不同理解请参见Michael Hauskeller, Levelling the Playing Field, in Steven Clark, Julian Savulescu, C. A. J.Coady, Alberto Giubilini Sagar Sanyal eds., The Ethics of Human Enhancement, Oxford University Press, 2016, pp.204-207. [39]另外的困难在于，它会包含过多(over-inclusive)的内容，以至于将被反对的对象也同时包容进来。
与此同时，父母也不再负担对未获得改进的子女的额外责任，因为即使父母未做出如此的选择，但这并没有使得子女处于社会结构中的不利位置，以至于影响到了他们对自己生活计划上的选择和落实。其二，伦理和技术的双重理解方式，即一方面，目前的基因编辑技术本身存在着风险(技术风险)，另一方面，基因编辑活动本身面对着伦理上的挑战(道德风险)，这两个理由相互独立。[40]所有的社会正义的理论，无论它们之间存在什么样的区别，在起点上或罗尔斯所说的社会基本善上(primary social goods)都应该是平等的，否则这将会导致某些人非因为自己的原因而处于社会的不利地位，这不再是个满足基本正义要求的社群。这些未获得改进者在起点上就将处于明显不利的地位，这是一种在开端的不平等，而且也是一种无法被补救的不平等。
粗略来讲，它涉及的核心问题是道德性的：可能会改变对人类本身之认识的基因编辑技术，是否有伦理上的正当性？对这个问题的不同答案，将会严重影响到政治和法律制度回应贺建奎事件的方式。这表明，科学和科技[5]的正当性，一定还来自别的根据，这就是它对于我们生活的全面改进。第三，在实施方式上，由于科技水平的限制，旧的优生学通常以集体绝育和堕胎为手段，来剥夺身体残障，尤其是智力残障者生育后代的机会。显然，如果将任由个人选择作为改进的基本方式(这也被叫作人类改进的市场方式)，那么刚才这些关于社会正义的道德恶害，在事实上的发生将不可避免。
因此，前者是否也需要反对市场化，需要一个额外的论证，这涉及父母选择是否拥有后代的权利。显然，要想澄清正常状态的规范性含义，就不得不进入到道德的领域中。
反过来讲，如果一个人未经努力而获得了改进的效果，那么这就成为一种作弊。与此同时，这显然也是远超过目前正常状态的程度，所以这同时也满足了严格意义上的人类改进的概念要求，不是吗？ 对此，笔者并不否认，而且举双手赞成。
另一方面，一旦允许人类改进，这势必将会与治疗共同争夺医疗资源，在医疗资源给定的条件下，这当然会影响到对患者的救治，因此对这些人也是不公平的。这一点不难理解：无论义务教育的时限有什么不同，高等教育都显然不在义务教育之列，因为它涉及的不再是底线条件，而是如何过得更好的条件，而这显然不是强迫被正当运用的范围，否则所有的教育就都是义务教育了。所以，他们会主张：并不存在一个能够严格区分正常状态与否的规范性标准。也就是说，从时间的线索来看，常规状态或者正常状态，本身并不是一个固定的标准。[31]关于人类改进与优生学之间的联想请参见，Michael Sandel, The Case Against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering, Harvard University Press, 2007, pp.63-83. [32]John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1993, pp.11-15. [33]Alberto Giubilini Sagar Sanyal, The Ethics of Human Enhancement10 Philosophy Compass 237(2015). [34]如果你愿意，也可以将这种改进方式视为公共医疗或者公共体育的模式，它们都是在身体方面的改进，无论是否采取治疗的方式。[7] 回到基因编辑的问题上：作为一种科技，它也必然会带来某种特定的改进效果，因而才值得研究者努力，也才对一般民众拥有吸引力。
但是，支持者并不能够以这只对持有宗教观念者有效神学观念是不科学的来回应，因为此中的自然并不必然具备神学的背景，[37]类似的回应并没有捕捉到这种自然的论证的核心要点。如果不具备升级的可能性，那么遗弃的现象将无法避免。
[8]Nick Bostrom Julian Savulescu, Human Enhancement Ethics: The State of the Debate, in Julian Savulescu Nick Bostrom eds., Human Enhancement, Oxford University Press, 2009, p.2. [9]Alberto Giubilini Sagar Sanyal, The Ethics of Human Enhancement10 Philosophy Compass 233-234(2015). [10]以此为基础回顾贺建奎事件将会发现：如果基因编辑在技术上是安全的，那么就缺乏批评并以法律方式制裁贺建奎的正当理由，因为他的目的必然是治疗性的，避免HIV病毒对婴儿的侵害。同时，由于优生学主张可以被区分为旧的优生学和新的优生学，[31]因此要想使得人类改进免于优生学的困扰，就必须同时成功回应这两种优生学所引发的挑战。
[29]Allen Buchanan, Beyond Humanity? The Ethics of Biomedical Enhancement, Oxford University Press, 2011, pp.14-15. [30]然而，又不能为了避免这些坏处，重新回到父母主导的改进，否则又会遭遇社会正义的困境以及定制的道德恶害。这就是说，不同的时代有不同的治疗，年老健忘在过去被当作是衰老的正常状态，所以并不值得治疗。
第二，在组织形式上，旧的优生学表现为政府(和社会)的整体式运动。优生学 如同任何一场科技革命一样，对科技进步的鼓吹与对科技风险的反省，必然是同步上演的。[41]然而，社会基本善当然是可以被平等化的对象，但是因出生而获得那些能力，在出生之后却不再有被平等化的可能。相应地，在自然的条件下，努力才能够将结果变作成就，而在努力背后发挥作用的，正是选择这件关乎道德自主的事情。
显然，治疗与改进的界限就在于正常状态(normality)这件事情，它也决定了相关行动是不是出于治疗的目的。[19] 相比较而言，未表示同意的反对意见分量更容易被驳回。
因此，反对理由必然是道德性的，这也意味着无法透过成本—效益分析的方式来评估支持和反对的意见，它最多只是用来支持决策的辅助性理由而已，所以就迫切需要提供一种道德上的或者价值上的论证。同时，由于出生这件事情是不可逆转的，所以即使一个人因为某些原因痛恨自己的出生，但是也不能因为这些原因而产生逆转的结果，所以出生本身很难成为道德评价的对象。
第一种看法，是反对人类改进的保守性主张，即人类改进一定是因为引发了关于人本身的诸多道德难题，所以应当被禁止。但由于治疗这种改进几乎不存在道德争议，所以文中的改进将采取不包括治疗在内的较窄含义。
并且，随着科技水平的进步，他们就有可能像手机换代一样，对自己的孩子设备升级。另一方面，它又是由政府所垄断的通用性改进。[12]所以此后，无论是支持者还是反对者的核心任务就是：能否在概念上区分治疗与改进？能否找到支持超出正常状态之改进的道德理由？其中，后一个问题的回答是关键性的，治疗与改进在概念上的区别必然要依赖于规范性的标准，而这最终将不可避免地是个道德论证。而像外貌之类的身体方面与美术、音乐等方面特殊才能的改进，将会因为符合了定制的条件而一概被排除。
不过，定制的恶害虽然已经被排除，但并不能够同时回应社会正义方面的批评，所以就还得处理改进主体的问题。基于基因技术进行的人类改进，其实是另一种形式的作弊，它以不正当的方式获得了超越其他人的优势地位，这是对其他人的不尊重和贬低，除非它以治疗的方式用以改善一般能力欠缺者的不利地位。
所以，真正所要面对的法律问题，实际上是个道德正当性的问题：如果基因编辑本身不存在技术上的风险，那么它还存在道德上的风险吗？如果存在，它是什么？对这个问题的回答，才构成了以法律方式处理该事件当事人的根据，因为它才是制定相关法律并理解这些要求的规范性基础，而不能如同调查报告一样，以一句国家明令禁止基因编辑活动的笼统说法敷衍了事。打着优生学旗号的纳粹德国，就是这个可怕结果的集中体现。
这是因为，由义务教育获得知识，是孩子能够选择并执行一个生活计划的最基本条件，如果父母因为某些个人的考虑，即使这些考虑可能会更有助于孩子未来的生活计划，但这也可能会导致侵害孩子的未来生活决定权，因此缺乏正当性，所以它必然表现为迫使父母必须让孩子接受义务教育的样子。这反过来说明，一旦将人类改进的选择权交给父母，那么他们将会承担孩子因未改进所引发之不利后果的责任。
